muğlağa övgü

"2 üssü 2 kafasından kurtul," dedi en son, acayip bir bilimkurgu filminden çıkmış gibi duran bir sürü canlandırmayla hepimizi kısıtlayan bu kafayı anlattıktan sonra. "Dört boyutlu bir kısıtlanmışlık var herkesin kafasında. Ama bu bildiğimiz üç boyut ve dördüncü boyut olarak zamandan oluşmuyor. Her boyuta zaman işlemiş durumda zaten. Çizgilerden değil, kristallerden oluşmuş bir dört boyutlu çokgen düşün. Çizgi diye bir şey yok dünyada. İçi zamanla dolu olmayan bir şey yok."
Gözümün önünde sayısız ve çeşitli boyutlarda, uzunluklarda kristallerden oluşmuş devasa bir yapı belirdi. Oturulmak için yapılmamış barok tarzı bir tahta benziyordu. Birbirinin içine her nasıl olduysa geçmiş olan dev kristaller parlıyordu. Ama gerçekten dört boyutluydu. Tuhaf bir dört boyuttu bu, 2 üssü 2 gibi, iki boylamsal, iki enlemsel düzlem vardı. Boylamsal ve enlemsel düzlemlerin biri küçük, diğer büyüktü, ama büyük olanlar küçüklerin içinde çıkıyor, onlardan yükseliyordu. En önde gibi görünen küçük enlemsel düzlem uzamdı. Diğer küçük enlemsel düzlem kristallerin içindekiyle farklı bir yapıya sahip zamandı. Büyük olanlarsa, bilincin uzamı ve zamanı gibi geldi bana. İki tarafta devasa bir barok yapı, sert çizgileriyle tehdit edici biçimde duruyordu.
"Şimdi," dedi, "ceketini çıkar ve gidip şu yapının iki tarafına as."
"Ama bu mümkün gibi görünmüyor," dedim. "Baksana ne kadar büyük! Ceket orayı kaplamaz ki."
"Dediğimi yap."
Tedirginlikle yapıya yaklaştıkça gerçekten giderek küçüldüğünü gördüm. Burası her neresiyse perspektif oldukça farklıydı, sanki tersinden işliyordu. Yaklaştıkça küçülen yapı hala elle tutulabilecek gibi görünmüyordu. Ama bana, ceketi görünce uysallaşmış, tehdit ediciliğinden eser kalmamış gibi geldi. Ceketi normal bir sandalyenin arkasına asar gibi astım. Şaşırdıkça bunu yapmak daha da kolaylaşıyordu sanki. Garip bir şekilde şaşkınlığımın onun biçimini bozduğunu, onu küçülttüğünü, elle tutulur hale getirdiğini hissettim. Ama bu nasıl mümkün olabilirdi?
"Her şey mümkün, tek anlaman gereken de bu," dedi güven verici bir ses tonuyla. "Bu yapı insan yapısı. Tek sorun insanların bunu bilmiyor olmaları. Ona doğal bir yapıymış gibi davranmaları. O da bunlardan beslendikçe büyüyor, aşılmaz bir duvar, içinden çıkılmaz bir hapishane halini alıyor. 2 üssü 2 derken de bunu kastediyorum. Gerçek olan tek şey orada, arada var olan üs. 2'leri eklemezsen yokmuş gibi duruyor, değil mi? Oysa gerçekte olmayanlar o 2'ler. Gerçekte yalnızca bir var, bir ile üs aynı şeyler. Üs, yani kuvvet her yerde bir anlamlı yani. Bir düşün, tek başına 2 ile ne yapabilirsin? Rakamlar, içinde ancak kaybolabileceğin şeylerdir. Onlar tam olarak şeylerdir. Kendi içinde, durağan, sabit... Onları ancak bir kuvvetle hareketlendirerek canlandırabilirsin. O kuvvet de zamandan başka bir şey değildir. Ama insan aklı zamanı anlamadığı için, anladığı tek şey olan ve malzeme olarak kullanabileceği verileri seçer. Onları ayırır, parçalar, sonra parçaları birleştirir, sağlamasını bile yaparak yeniden bütünü elde ettiğini sanır. Oysa bütün parçaların basitçe yeniden birleştirilmesinde değildir. Daha parçalarken, bizzat parçalayabilme yeteneğinin kendisinde parıldayan bir şey var. Aklın hatası, parçalama işleminin kendisine kör olmasında, parçaların arasını boş sanmasındadır. Bizi hapseden de bu körlük."

Anlıyordum yavaş yavaş. Özgürleşeceğiz diye aklın kölesi olmuş, o tahtın tehdit ediciliğinden korkarak yaşıyorduk. Hareket alanımızın tümünü o taht kaplıyordu. Dışımız daralmış, dışa akıtamadığımız içimiz de boşalmıştı sanki. Oysa boş değildi içimiz, yalnızca bizi biz yapan, bir var oluşa sahip olmamızı, içimizden yaşamın geçmesini sağlayan, içimizde yaşamı üreten o kırığı akla uygun olmadığı için kapatmıştık. Her şeyi aynılaştırmak, biçimselleştirmek, kategorize etmek peşindeydi akıl, bunu da ancak kontrol edemediği o zaman kırığını kapatarak yapabiliyordu. Dünyaya hakim olmak için kendimizi feda etmiştik. Evet, her şey absürttü, yaşam denen şeyin akılla düşününce hiçbir anlamı yoktu. Tüm anlamlar en ufak bir akıl müdahalesiyle yok edilebiliyordu, demek bunlar gerçek değildi. Deli saçması! Naziler de çok akılcılardı örneğin, aklın istediği gibi hüküm sürdüğünde varacağı tek yer ölüm oluyordu doğal olarak. Oysa mucize, aklın iddia ettiği gibi her şeyin anlamsız olmasında değil, bu anlamsızlığın içinden o çok hassas anlamın doğmasındaydı. Anlamsızlığın içinde oyun oynanabilmesindeydi mucize. Oyun ancak anlam yaratarak varolabilen bir şeydi. Bir çocuk belirli bir süre için ebe olduğuna inanmazsa, diğer çocuklarla nasıl ebelemece oynardı? Aslında bu kadar basitti her şey. Mutlak anlamın olmadığını göstermekte son derece başarılı olan akıl, geçici anlamların üretimi konusunda tek kelime söyleyemiyordu. Oysa yaşam sürekli olarak geçici anlamlar yaratıyordu. Tohumdan filizlenen bitki, yumurtadan çıkan civciv, doğumlar, bu doğumlarda oluşan tekillikler olduğu sürece anlam var olacaktı. Tüm evren bir tekilllikti zaten ve akıl, kendi biçimine fazlasıyla inandığı için bunu görmekten acizdi. Deli saçması olan aklın bu fanatikliğiydi.

Her şey parçalanabiliyor evet. Tüm tekillikler dağılıyor eninde sonunda. Ama dağılıyor nasılsa diyerek tekilliklere inanmamak nasıl dehşetli bir korkaklığın ürünüdür? İnsanın kendine inancı nasıl bu kadar yok olmuş olabilir? Şimdi tüm dünyanın acı çekmesine neden olan şu din fanatikliğinin özünün burada olduğu nasıl görülmez? İnsanlar bir mutlak aramıyorlar aslında. Tanrıda buldukları şey, mutlaktan çok daha başka, çok daha değerli bir şey: Bütünlük. Bu bütünlük parçaların birleştirilmesiyle elde edilen bir bütünlük değil. Bu bütünlük, herkesin kendi içinde bulabileceği zamanın çatlağının yarattığı bütünlük. Oluşun bütünlüğü. Ama oluşun bütünlüğünü oluşun parçalarında bulamayız. Parçalara değil, parçaların arasına, ışığın sızdığı yere bakmamız gerekiyor. Oluşun bütünlüğü, Tanrı gibi bir mutlak oluşunda değil, her türlü mutlağı reddedişindedir. Tekilliklerin, yani anlamların sürekli dağılıp yeniden başka tekillikleri, başka anlamları oluşturuşundadır. Yalnızca tek bir anlamda bütündür zaman: muğlak oluşunda. İçinden doğduğumuz, içinde varolduğumuz bu muğlaklıktan neden korkuyoruz? Neden insanların aradıklarının bütünlük olduğunu, bu bütünlüğün zaten her zaman şimdi ve burada olduğunu anlamamakta diretiyoruz? Çünkü en devrimcisinden en muhafazakarına kadar herkeste bir sabitleme isteği var. Hadi muhafazakarın zaten yaşamdan yana olma iddiası yok da, devrimcinin bu ölüm istencini ne yapacağız? Ölüyoruz teker teker, üçer beşer, yüzer yüzer ve hala zamandan, oluştan korkarak kendimizi, metaya indirgediğimiz maddeye kapatıyoruz. Devasa tahtımız bizi sıkıştırıyor kenara, korkumuzdan beslenerek büyüyor ve hala bir ceketin yapabildiği şeyi yapamıyoruz. Birbirimizi temsillerle, dille anlamaya çalışıyoruz. Oysa ancak dilin kırılmalarında, kelimelerin yıkıldığı, içlerinden zamanın geçtiği yerlerde aynı oluşa katıldığımızı, aynı gökyüzünün altında olduğumuzu görebileceğimizi anlamamakta neden ısrar ediyoruz? Felsefe büyük lafların edildiği bir yer değildir. Şiir de "varoluşun estetize edilmesinden" çok başka bir şeydir. Felsefe de, şiir de, sanat da, "şen" bilim de, bizim içimizde o dehşet verici tahta dönüşmüş küçük aklımızla anlayamadığımız, göremediğimiz bir yere işaret eder. Aç kafanı, al şu ceketi at seni sıkıştıran tahtının üstüne, göreceksin ki aklının alamayacağı bir evren var, der hepsi. Aklının almaması da iyidir, kontrol edemezsin, sabitleyemezsin çünkü bu tek anlamlı oluşu. Ama oluşa katılarak oyun oynayabilir, böylece o bütünlüğü içinde hissedebilirsin. İçin-dışın yok zaten, fark iç-dış arasında ya da sen-ben arasında değil. Fark oluşun ta kendisi. Fark verili olanlar arasında, görülebilen bir yerde değil, fark muğlağın yaratımında. Herkes muğlak olana katıldığı ölçüde var. Buna ister Spinoza'nın Tanrısı de, ister Nietzsche'nin ebedi dönüşü, ister Bergson'un süresi, ister Merleau-Ponty'nin chiasm'ı... hepsi oluşun tek anlamlılığında, hepsi zamanın şimdi ve burada olan gelecek kipinde, yani mastar halinde hissedildiği ölçüde aynıdır. Büyük filozofların hiçbiri büyük laflar etmemiştir; hepsi, hissedilebilen ama dilin düzeni kırılmadan kendini açığa çıkarmayan tek gerçeğe, yani oluşa kendi varlıklarıyla işaret etmiştir. Mutlağa değil, muğlağa, muğlağın gerçek güzelliğine övgüdür hepsi. Muğlağın gerçekliğini hissedebilmek için de akla güdüyü davet etmek, arzu makinelerini akılla birlikte kuracakları hassas bir dengede çalışacak şekilde çağırmak gerekir. Akıl tek başına bir hiçtir, ancak arzuyla birlikte çalıştığında, maddesinin bilgisine arzu sayesinde sahip olduğunda üretken olabilir. Oluş da insanı ancak tek bir koşulda yanına alır: Ona inanıp, onunla birlikte kendini sürekli yaratması, sürekli oyun oynayabilmesi koşuluyla. Zaman, küçük akıllarımızla onun içini boşaltmadığımız, doğasını değiştirmeye çalışmadığımız, onu arzuyla kavrayabilmeyi başardığımız sürece hep devrimin yanındadır. Açlığını duyduğumuz bütünlük de bu kesintisiz devrimlerin üzerinde yükselir. Devrim de anlam da zaman da madde de onları mutlaklaştırmaya çalışmadığımız sürece, muğlaklıklarını sevinçle kabul ettiğimiz ölçüde gerçektirler.
 

ağırlığın kipinde

"hiç kapatılmamış tırnak işaretleri parantezler içinde yaşı(yoruz

noktalarımız virgüllerimiz yok

ve'lerimiz ile'miz ya da'larımızın hepsi buharlaşmış

duru durağı olmayan tek özneli çok fiilli cümleler içinde savrul(uyoruz

özne mutlak güç kılını kıpırdatmaz
fiiller mastar halinden uzak
hep mıştır'lı miştir'li
hep yüksek bir merciden belirlenmiş
hep olan olmuş
hep artık geçmiş

şiir performansa indirgenmiş
performans yapış yapış sesinden sahtelik akan cdlere

sloganlar zaten ne-alırsan-bir-milyonculardaydı hep
isyanımızın bile etiketi var üstünde
etikette hep bir çin malı ibaresi

dilin hali buyken

düşmanca tırmalıyor etimizi sessizlik
isyan olup akamıyor

aka-ma-mıştır kipi çöküyor tüm ağırlığıyla yaşamın üstüne

sadece tırmala, akama, çök'ün mastar hali halimiz

ölümün mastar haline yaşam denen bu zamanlarda
ağırlığın mastar hali biz
hep ölümün kipi olan ağırlığın içindeyiz...

Hegel ile Nietzsche'yi birlikte (bölük pörçük) okumak: Bestimmung'dan Hohe Stimmung'a çeşitli notlar (I)

Genel olarak Hegel konusunda çok kısıtlı olan anlayışımı aldığım bölük pörçük notlarla özetleyeyim önce - Giovanni tarafından Hegel'in Mantık Bilimi kitabı için yazılmış olan önsözden yararlanarak edindiğim kısıtlı anlayış...

Hegel'in önsözünü okurken ilk dikkatimi çeken şey Nietzsche'nin de kullandığı bir sözcük olan Stimmung oldu. Giovanni, Bestimmung'un Almanca'da "belirlenim" ve "çağrı" (anlamı yazgı, misyon, kabiliyet vs. ama aynı zamanda tonalite, ton, ses, iddia, istem vs. şeklinde çeşitlenebiliyor) anlamına geldiğini söylüyor ve ekliyor, "bu da, "varlık" ve "yokluğun" bir belirlenim çağrısı olduğu anlamına gelir: o çağrı onların belirlilikleridir. Veya bir akıl alanı imajına geri dönecek olursak, "varlık" ve "yokluk" birlikte bir keşif alanını tanımlarlar. [...] Yani bu anlamda, içeriklerinin dolaysızlığı, yani içeriksiz oluşları konusunda irrasyonel hiçbir şey yoktur."

Giovanni Hegel'in "oluş"u ilk bağımsız kategori olarak aldığını, "varlık" ve "yokluk" kavramlarının yalnızca "oluş"un soyutlayıcı anları olduğunu söylüyor. Yani Giovanni'ye göre Hegel, "oluş"a "varlık" karşısında bir öncelik tanıyor. "İrrasyonelliğin kaynağı "oluş" değil, daha ziyade "varlık"a kendi başına, "yokluk"tan ve ikisinin [varlık ve yokluğun] matrisi olan "oluş"tan yapılan bir soyutlama olarak muamele etme çabasıdır."

Bu, yalnızca düşmanlarından öğrendiğimiz Hegel figürüne neredeyse tümüyle karşıt bir duruş gibi göründüğü için şaşırtıcı oldu, ancak "irrasyonellik" teriminin de kullanıldığını not ederek devam edelim.

Giovanni'ye göre Mantığın gelişimi şu şekilde gerçekleşiyor:
1- "Tam olarak "oluş halinde" alındığında, varlık önce rapsodik olarak, yani niteliksel olarak bir "ne"de belirlenebilir, ardından başka bir "ne"de belirlenir ve bu şekilde devam ederken her bir "ne" asla tanımlayıcı [kesin] herhangi bir şeyi oluşturmaz. Mantıksal problem bu "neleri" bir arada tutmak, onlardan bir söylem yaratmaktır - aslında, oluş içinde mümkün olan ilk ve daha iyi çizilmiş bir birlik tanımı vermektir."

Birlik tanımlama isteğini de not edelim.

Giovanni, sonraki hareketi, kavramsal vurgunun bu "şeyin" "neliğinden", kendinde kalması, devamlılığı, yani süresi üzerine geçmesi olarak tanımlıyor. Böylece nitelikten niceliğe geçiş sağlanıyor. "Bu söylemin gerçekliği veya varlığın daha belirli kavramı ki bu da konusu oluyor, "nicelik" kategorilerine göre tanımlanıyor."

2- "Bu kategoriler, "nicelik" olarak "quantum" ve "ölçü"ye bölünüyor. Nicel olarak varlığın hem sürekli hem de ayrı parçalar olarak alınabilecek parçalardan oluştuğu söyleniyor. Bu parçalara "quanta" deniyor. Niteliksel hareket içinde olan "qualia"lar da aslında tam olarak bu nicelikselliğe geçişi sağlayan şeyler olmuştu. Ancak buradaki fark, bir varlığın belirlenimi için "nicelik" içinde en önemli olan şeyin, bu oyunun oynanma kuralı olmasıdır. Doğru: Dışsal hesaplamalara tabi tekil terimler olarak ele alındıkları ölçüde varlığı oluşturan "quanta", hesaplama amacıyla teker teker alınabilmesi için hala niteliksel olarak belirlenmiş olmalıdır. Yani, dolaysız olarak varsayılmalıdır." Böylece özsel olmayan bir seviyeye düşüyor çünkü kendine yalnızca nicelik diyalektiğinin sonucu olarak dönen, kendine gelen bir kategori oluyor.

Aslında bu çerçevede, yani Nietzsche çerçevesinde bu kısmı çok fazla uzatmaya gerek yok. Ancak bu noktayı, Bergson ve Hegel çerçevesindeki başka bir yazı için not alıp asıl konumuza geri dönelim.

Hegel, tekil terimler olarak "quanta"nın hala dolaysız bir niteliksel belirlenime sahip olduğunu söylüyor ancak önemli olanın, bu "quanta"nın içsel olarak herhangi bir dışsal müdahaleye direnç gösteren "ölçüsü" olduğunu belirtiyor Giovanni'ye göre. Bu dirençten dolayı nesnellikleri [objectivity] başka bir formel kendi içindelik, "kendi-içinlik" seviyesi kazanıyor. Giovanni, buna uygun olarak Hegel'in "ölçü" ile birlikte "niteliğe" bir dönüş olduğunu söyleyebildiğini belirtiyor, ancak ona göre bu dönüş büyük bir farkla gerçekleşiyor: Ölçünün içine giren terimlerin niteliksel farkları [ölçü için] bir kayıtsızlık konusu haline geliyor. Yani ölçü formunda, "varlığın" "nitelik" olarak sahip olduğu belirlilik "nicelik" tarafından yutuluyor ve "varlığın" kendisi dolayısıyla daha önce sahip olmadığı bir derinlik kazanmış oluyor. Şimdi işin içine tekrar giren "nitelik" mantıksal nesnenin sahip olduğu bu yeni derinliği temsil ediyor. Hegel'le birlikte derinlikten anlamamız gereken şey de kendi içindelik, bağımsızlık durumu. Bu aşamada, mantıksal nesne kendi olagelişinin dolaysızlığını açıkça içermeye başlamış oluyor ve bununla birlikte ileriye doğru yapılan "öze" geçiş de gerçekleşmiş oluyor.

Aslında bu kadar ileriye gitmemize gerek yoktu ancak düşüncesinin ruhunu kavramak değil belki ama, tadını biraz olsun alabilmek için biraz daha devam etmek istedik. Hegel'le birlikte hep bir rasyonalite, bir akıl alanında olduğumuzu unutmamamız gerekiyor. Giovanni'nin ısrarla belirttiği gibi söylemden hiç çıkmıyoruz. Çıkmadığımızı aklımızda tutmaya çalışırken bir yandan da hangi söylem, hangi akıl sorularını da sormadan edemiyoruz tabi.

Mantık, söylemin söylemi olarak tanımlanıyor (en azından bu önsözde). Her bir sete bir önceki set üzerinde düşünülerek gidiliyor. "İlerleme soyuttan somuta doğru oluyor, veya daha grafik biçimde söylenirse, anlaşılabilir akıl alanının ilk belirleniminden (sınırlarının çizilmesinden) onun hakkındaki tüm bir söyleme doğru." Hiçbir zaman söylemin içinden çıkmadığı için, "verili olma durumu" veya "gerçeklik" sistematik önemlerini yitiriyor, bunların yerine geçen vurgu "dolayımsızlık" oluyor. Belirli bir kategori setinin "das Rest"i, hala anlaşılır olmayan artık alanı, bir sonraki setin onu takip eden söylem türünü yöneten formun bir anı (momenti) olarak yeniden işin içine sokarak içine almak zorunda olacağı geri kalan alan, söylemin belirsizlik ölçüsü oluyor bu.

Yani, örneğin "nesnellik" derken kast edilen şey asla, genel olarak aşina olduğumuz ve akıl alanından bağımsız bir alan olarak tanımlanan şey değil. Giovanni, bunu Gegenstand ile Objekt arasındaki farkı vurgulayarak açıklıyor: Gegenstand, sadece temsil edilebilir olan konuyken (nesne), Objekt aktüel olarak temsil edilmiş konu (nesne) oluyor. Hegel'in fenomenolojisinde Objektivitat, Gegenstand'ın gerçeği, anlaşılabilir içeriğiyken,
Mantığındaysa, bir Gegenstand veya konu (veya nesne), herhangi bir Gegenstand'ın Objektivitat'ının kendisi, veya genel olarak anlaşılabilirlik olasılığı olarak ele alınıyor. Temsil veya anlaşılabilirlik alanındayız hep.

Mantığın ilerlemesindeki her ileri hareket aynı zamanda bir gerileme de, çünkü herhangi bir aşamada belirlenerek açımlanan şey, bir önceki aşamada halihazırda üstü kapalı işlemekte olan anlaşılabilirlik koşullarından, yani spesifik objektivitesini fiilen mümkün kılan koşullardan oluşuyor. Yani en sonunda, "fikrin fikrinde" tüm bu koşullar tümüyle açımlandığında, mantıksal olarak anlaşılan şey, başından itibaren deneyimde işlemekte olması gereken zihinsel tavır, rasyonalite olacak.

Buralarda daha fazla kaybolmadan Hegel'in çok bilinen belirlenim sürecine, Stimmung'a geri dönelim. Doğrusu henüz Mantığı okumaya bile başlamamışken, buna uygun bir alıntı bulmamız mümkün olmadı ama genel olarak (en kötü felsefe şekli, evet) bildiğimiz kadarıyla varlık yokluktan kendini ayırarak belirlenim kazanıyor. Diyalektik süreçte sürekli bir karşıtlık durumu söz konusu. Varlık yokluğu karşısına alıyor ve tersi vs.

Aslında burada Nietzsche'deki ruh tonalitesinin, bir Stimmung'un nasıl bir düşünce haline geldiği, yüksek bir ruh tonalitesinin yani Hohe Stimmung'un, nasıl en üstün düşünce haline geldiği konusunda Klossowski'nin maddeler halinde çıkardığı gelişim sürecine çok benzer bir resim görmekteyiz:

"a) Ruh tonalitesi bir yoğunluk dalgalanmasıdır;
b) Ruh tonalitesinin iletilebilir olması için, yoğunluğun kendini nesne olarak alması ve böylece kendi üzerine dönmesi gerekir;
c) Yoğunluk, kendi üzerine dönerek, kendini yorumlar: Ama kendini nasıl yorumlayabilir? Kendisine karşı bir denge oluşturarak: Bunun için yoğunluğun bölünmesi, kendisinden ayrılması ve yeniden birleşmesi gerekecektir; nitekim yükseliş ve düşüş anları olarak adlandırılabilen anlarda yoğunluğun başına gelen budur; bununla birlikte her zaman aynı dalgalanma söz konusudur: somut anlamıyla buna dalga diyelim (geçerken, Nietzscheci tefekkür için denizin dalgalarının görünümünün önemini anımsayalım [...]"

Nietzsche'deki yoğunluk dalgalanması Hegel'in mantığına fazlasıyla benziyor gibi görünüyor. Özellikle Nietzsche'nin diyalektiğe ve diyalektikçiye olan nefreti göz önüne alındığında bu oldukça tuhaf bir karşılaşma halini alıyor. Ancak burada "ruh tonalitesinin iletilebilirliğinden" bahsedildiğini (ki bu da başka bir yazının konusu olabilir: İletilebilirlik ne demek olabilir? Metafizikle nasıl bir ilişkisi vardır? vs.) not alıp takılmadan devam edersek, belki de en başından beri var olan Nietzscheci eğilimi Hegelci eğilimden ayırabiliriz (evet, Hegel'le birlikte rasyonelitenin değil belki ama farklı bir eğilimin - istencin - en başından beri var olduğunu söylüyoruz; ikisinin kurguları arasındaki farkı yaratan da budur bizce).

"d) Ama bir yorumlama bir anlam araştırmasını varsayar. Yükseliş ve düşüş: Bunlar adlandırmalardır,başka hiçbir şey değil. Bu yükseliş ve düşüş saptamasının ötesinde bir anlam var mıdır? Yoğunluğun yoğunluk olma dışında bir anlamı yoktur. Yoğunluğun kendi içinde hiçbir anlamı yokmuş gibi görünüyor. Anlam nedir? Ve nasıl oluşabilir? Anlamın etkeni nedir?
e) [...] eğer yoğunluğun yoğunluk olma anlamı dışında kendiliğinden hiçbir anlamı yoksa, ruhun şu veya bu tonalitesi olarak kendini anlamlandırmak olan anlamın etkeni nasıl olabilir? [...] tam da yeni bir dalgalanmanın içinde kendine dönerek! Yoğunluk bu çalkalanmanın içinde kendini yineleyerek ve kendini taklit ederek bir gösterge haline gelir;
f) Ama bir gösterge öncelikle bir yoğunluk dalgalanmasının izidir: Eğer bir gösterge anlamını koruyorsa, bunun nedeni yoğunluk derecesinin göstergeyle örtüşmesidir; gösterge, ancak, bir şekilde ilk iziyle birleşen belli bir tarzdaki yeni bir yoğunluk akımı dolayımıyla anlam ifade eder;
g) Ama bir gösterge yalnızca bir dalgalanmanın izi değildir: Aynı zamanda bir yoğunluk eksikliğini belirtebilir ve tuhaf olan şey, yalnızca bu eksikliği göstermek için burada hala yeni bir akımın gerekli olmasıdır.
[...]
İçinde yoğunluğun kendini ifade ettiği adlandırımlar, dalgaların tepesine çıkan ve orada yalnızca köpüklü kabarcıklar bırakan şekiller gibidi. Ve burada buna düşünce diyoruz: [...] anlam ancak akımla var olduğu için, gösterge yoğunluk dalgalanmasının doruk noktasına ulaşsa da, kendini üstünü örttüğü devingen uçurumlardan hiçbir zaman tam anlamıyla kurtaramaz. Her anlam, anlam üreteci Kaos'un işlevi olarak kalır."

Gayet mütevazi, öyle değil mi? Hegel'de yaşamın söylemini düşünen akıl alanı nerede, Nietzsche'de dalgalanmalara maruz kalan, yalnızca yüzeydeki geçici şekillerde kendini ifade eden akıl ve "her şeye rağmen her zaman değişken olan bir dalgalanma izinden başka bir şey olmayan gösterge olarak" "ben öznesi" nerede... Nietzsche için "ben"de kendini düşünen yaşam, ancak bir izi biçiminde oluşturuyor "ben"i... Bu izi, en yüksek dalgalanma seviyesini belirten Hohe Stimmung'u değil de belirlenim çağrısı anlamındaki Bestimmung'u gerçekliğin ilkesi olarak temele koymak... işte Nietzsche'nin diyalektik nefretinin kökü burada. Nietzsche'nin eşek, deve, cüce gibi binbir türlü şekilde ifade ettiği varlık seviyesi, yoğunluk derecesi (örneğin, diyalektiği en mutlak gerçek gibi görüp orada kalan kişi) olageliş halinin izlerinden başka bir şey olmayan artıklarını gerçeğin kendisi gibi üzerine alarak yaşam olanaklarını sınırlayan bir illüzyonu devam ettirmekten (göstergenin nasıl oluştuğunu hatırlarsak, o yoğunluk derecesindeki izi derinleştirmekten) başka bir şey yapmıyor kısaca. Yaşama karşı işlenen bu suça duyulan nefret, tüm şiddetiyle Nietzsche'de vücut buluyor... İşte Nietzsche insanı böyle harekete geçiriyor, amiyane tabirle gaza getiriyor aslında. :)

Hegel'de tüm bir evrenin adeta bir insan zihninin yansımasıymış gibi ele alındığı hissine karşı, Nietzsche'de tam tersine insan zihnine dair her şeyin tüm bir evrenin sayısız yansımalarından biriymiş gibi ele alındığı hissi uyanıyor. Aslında Hegel'e Nietzsche tarafından yapılan en önemli eleştiri de bu olsa gerek. Tepkisel kuvvetler tarafından yorumlanan bir evren. Sonuçların sebeplere dönüştürüldüğü, tümünün temeline gerçekte bir yansımadan başka bir şey olmayan düşünce imajının koyulduğu bir zihin.
Hegel'in yarattığı his baştan bir sıkışmışlık hissi, sanki bilinmesi gereken bir şeyler varmış da bilinmiyormuş hissi, çocuklukta hissedilen enigmalar gibi... Nietzsche'de de elbette sıkıntılar, acılar, buhranlar var; ancak bunlar yalnızca sonsuzca değişim içinde olan dünyada, o değişimin, sürekli oluş halinin gerçekleştiği yerde durmanın zorlu gayretinden kaynaklanıyor. Virtüelin aktüele dönüştüğü yerde durmaktan. Bir eksiklik değil, aksine bir fazlalıkla başa çıkmaya çalışmanın insanın ruhunu istila eden hali...

Yeni olanın ya keşfedildiğini söyleyeceğiz Hegel gibi ya da Nietzsche (ve Deleuze) ile birlik olup yaratıldığını savunacağız. Bir tarafta bir mutlakta birleşen bir düşünce ve nesne dünyası imajı var sanki, diğer tarafta zaten hiç ayrılmamış olan bir temel birlik, içinde kaosun kol gezdiği bir evren olarak bir birlik, tek anlamlılık anlamında bir birlik var. Daha doğrusu içi dışı olmayan bir sürecin, bir oluşun tek anlamlılığı.
Hegel söylemsel olanın dışına hiç çıkmıyoruz diyor, ama bunu derken söylemselin dışında bir gerçeğin olduğunu da ima etmiş oluyor. Kant'ın kendi-içinde-şeyi, yalnızca bir dolayımsızlık olarak Kant'ta bile hala sahip olmaya devam ettiği potansiyelini yitiriyor. Kendi içine dönen etkin kuvvet, kendi yapabileceklerinden ayrılıyor böylece. Tepkiselleşiyor. Kötü vicdanın ilk özelliğinin tanımı: "Kuvvetin içselleştirilmesi yoluyla acının çoğaltılması..."

Hegel'le sanki baştan bir ayrımı kabul ediyoruz ve bunu yalnızca dünyayı sonradan birleştirmek için, hatta bu birleşimi de yalnızca söylemsel olanın lehine yapmak için yapıyoruz... Evet, doğada başından böyle bir kapasite olmasa, sonunda da buraya gelinemezdi diyor Hegel. Ancak neden milyonlarcası arasından yalnızca bu kapasiteyi doğanın gerçek özünü ortaya çıkaracak kapasite olarak aldığı da (belki de cahilliğimizden dolayı) meçhul kalıyor bizim için. Hangi kapasite, hangi doğa, hangi özgürlük...?

Aslında tüm sorun özgürlük kavramından ortaya çıkıyor gibi görünüyor. Hegel, doğanın insan faaliyetlerinde kendini düşündüğünü ve kendine döndüğünü söylerken doğanın (hangisi?) tarafını tutuyor gibi görünüyor, bizim kafamızda muktedir bir insan figürü canlanıyor, ama bu insan figürü tam da çok aşina olduğumuz bu dünyada yükseliyor. Giderek kafası da genişliyor sanki. Sonunda yeryüzüne hapsolmuş bir ucubeye dönüyor. Oysa Nietzsche'yle birlikte başı sonu olmayan sayısız evrenlerin dans figürleri canlanıyor kafamızda. Özgürlük kendini insan olmaya hapsedip tek bir yaşama mahkum kalmak değil, tersine kendin olduğunu düşündüğün her ne varsa bir kenara bırakıp, evrenlerin müziğiyle dans etmekte... Sonsuza kadar dans edebilmek için şimdiye kadar olmuş her şey ve herkes olmakta... Sürekli dönüşmekte... Yüksek ruh tonalitesinin içeriği, yani yoğunluğunun özü bu özgürlükte saklı...

Tüm akıl oyunlarından öte bir felsefi düşünceyi doğru biçimde değerlendirmenin tek yolu size ne yaptığına bakmak aslında. Hegel okurken içiniz sıkılıyorsa, ama Nietzsche'yle birlikte içinizden masadan kalkıp açık havada kısa bir yürüyüşe çıkmak geliyorsa yanıtınızı çoktan vermişsiniz demektir.

'Ben'in sıvı/katı değişken halleri...

Bir yerdesindir. Orada durursun ve eriyerek akışkan bir hal alırsın. Bir su birikintisi gibi ya da belki sudan daha yoğun olarak düşünülebilecek bir sıvıya dönüşürsün ve miktarın kadar zemine yayılıp oradakilerin özünü içine çekersin. Sonra yeniden, ama bu sefer içine kattığın özlerle birlikte, kiriyle çamuruyla, lezzetlisiyle lezzetsiziyle, renklisiyle siyahıyla (beyaz yoktur aslında çünkü renklerin tümünü belirli bir yerde ve zamanda kapsamak mümkün değildir) daha katı bir hale, hareket edebilecek kadar sabitlenmiş bir birliğe dönüşürsün. Mecbur.

Benim 'ben' diye bildiğim şey budur. Zamanın ne kadarını sıvı halde, ne kadarını katı halde geçirdiğin de, yani hayatındaki sıvı/katı oranı da, en az akışkanlaştığın yerler kadar nasıl bir hayat yaşamaya karar verdiğinle ilgilidir. Özgür irade bu kararda açığa çıkar. Geri kalanıysa sıvılaştığın yerlerde içine çektiğin, emdiğin 'dış' varlıklar tarafından belirlenir. Çöplükte akışkanlaşmaya kalkarsan ruhun zorunlu olarak pis kokar mesela. Elbette doğa açısından pislik, temizlik diye bir şey yok. İnsan varlığına zarar verebilecek şeyler anlamında düşündüğümüzde ortaya çıkar pislik, temizlik. Pislik hasta eder örneğin. Ama herkesi hasta eden şeyler de farklıdır. Bünyeye göre değişir. Bazıları bağışıklık sahibidir, hatta tam da pislikleri içlerine kattıkları için aşılanmışlardır. Onlara bir şey olmaz, hatta güçlendikleri bile söylenebilir. Ama gücün kendisinden beslenmek, tüketim için tüketmektir. O güçle bir şey yapmamak ve güç için güç toplamaya, yani kendini aşılamaya durmaksızın devam etmek... İşte, örneğin Deleuze'ün 'sefil bir yaşam' dediği budur. Bağımlılık: Sürekli ve her yerde akışkanlaşma ihtiyacı... Akışkanlığa doyamamak... Filan. Oysa bazen katılaşmak gerekir yalnızca emdiğin özlerden bir şeyler çıkarabilmek, yeni bir şey yaratabilmek için. Sadece yürüyebilmek, koşabilmek, yüzebilmek için belki. Senin de başkalarının içine katışabilecek bir özü ortaya koyabilmen için mesela...

Sıvı/katı dengesini, yerini ve zamanını sağlam kurmak gerekir kısaca. Kurmak derken aslında burada da bir bilinç göremediğim halde kullanıyorum bu fiili. Sanki halihazırda böyle bir dengemiz var gibi. Ya da belki belirli bir dengeye doğru yöneliyoruz tekil olarak. Bu yönelim olayı kafamı karıştırıyor gerçi. Neden bazılarında katı oranı, bazılarında sıvı oranı fazla? Neden bazılarının akışkanlaştıkları yerler diğerlerine göre bambaşka? Yalnızca koşullarla ya da etkilendikleri belirli olaylarla açıklanamıyor sanki. Spinoza üzerinden düşünmeye çalışırsak, evet, her şey bir ilişkiler yumağı aslında. Ama hemen hemen aynı zamanda, aynı ilişkiler yumağına maruz kalarak büyüyen iki insan arasında yönelimleri açısından bambaşka şeyler çıkabiliyor ortaya. Yani o kusursuz, mutlak iyi kenti kursak da üçüncü tür bilgiye yönelmeyecek insanlar hep olacak... Bu yönelim farkının nereden kaynaklandığı sorusunu şimdilik es geçiyorum. Ama yönelimi önden kabul etsek bile, özgür iradenin o yönelime uygun yaşamak veya yönelimi hiç gidemeyeceği bir yere doğru zorlamak arasındaki kararda kendini gösterdiğini düşünüyorum. Bu noktada aklıma hep Oğuz Atay'ın Hegel hikayesi geliyor. Hani şu kasap Hegel. Asıl Hegel'in arkadaşlarından birinin bir kasabada konakladığı sırada keşfettiği, ismi George Wilhelm Friedrich Hegel olan ve üstelik kasabanın kasaplar birliğinin çıkardığı dergide bir yazı yazarak inceden felsefe yapmaya çalışma gafletine düşmüş bir kasap. Şakacı arkadaşının Hegel'e yapabileceği şakayı düşündüğü zaman hissettiklerini, o içten içe eğlenme duygusunu çok rahat anlayabiliyorum. Hegel'in bu arkadaşı, bu kasabı bir şekilde felsefe yapabileceğine ikna eder ve olaylar gelişir. Kente taşınmasını sağlar önce, sonra üç-beş felsefe dersi almasını... Kasabın üniversitede bir hocalık kadrosu almasına kadar varır olay. Ancak bir gün, kasap Hegel, verdiği bir ders sırasında sanırım, bir sinir krizi geçirir. Bu hayatı kaldıramamıştır çünkü. Çünkü o aslında bir kasaptır, felsefeci filan değil ve yaşadığı hayat onu içinden yıkmıştır. İşte bu hikaye okuduğum anda çarptı bana. Olmadığı bir şeyi olmaya çalışmanın trajedisi (şimdilik bir şey olmanın ya da olmamanın ne olduğu tartışmasına bir tarafa bırakıyorum). Trajikomik bir hikaye.

Zaman zaman bir anda bu hikaye geliyor aklıma ve "acaba" diyorum, "acaba ben de kasap Hegel gibi olmadığım bir şeye mi zorluyorum?" Yönelimi gitmediği bir yöne doğru zorlamak böyle bir şey yani. Yönelimi keşfedip, onun götürdüğü yere doğru gidince yapabileceklerinden, yaratım gücünden mahrum kalmak gibi. Her anlamda kaybediş gibi. Elbette zorladığın yönde de yeni bir şeyler yaratabilirsin, hatta tam da zorladığın için. Tam da o alan, o yer senin ait olduğun yer olmadığı için. Dışarıdan geldiğin için. O zaman bir kaybediş sayılmaz tabi. Neyse, dedim ya bu konuda kafam karışık. Şimdilik sadece 'ben' anlayışında kalalım. Biraz akışkanlık ve katılık üzerine düşünelim... Düşünmek için yazıyorum, okunsun diye değil. Akışkan düşünceler kafanın içinde çıkıp yazıya döküldüğünde, katı bir hal aldığında başka bir şeye dönüşüyor çünkü. Yazıda belirlenen düşünceyle düşünmek, soyut kavramlarla ya da bir pencereden bakar gibi değil, hayata karışarak hayatı anlamaya çalışmak gibi. Yaratım hep dışarıda, hep o belirlenimde sanki...

Neden Bergson?

Bu konuda "neden olmasın?" sorusundan daha çok şey söylemek gerekir. Ancak nedenin de kolayca açıklanabileceğini sanmıyorum. Kısaca “çünkü Bergson, yaşamın tüm güçlerini felsefesinde etkinleştirmiş bir filozoftur,” diyebiliriz. Ama elbette “yaşamın tüm güçlerini” açıklamak dünyanın en zor ve karmaşık işine girişmek demektir.  

Bergson’u anlamak için Deleuze'ün yöntemini izleyip etrafında dolaşalım ve (aslında benim düşünce coğrafyamı oluşturan) temaları, figürleri, kavramları el yordamıyla, dokunarak tanımaya çalışalım.

Bergson aslında matematik alanından felsefeye geçmiştir. William James onun kırılma noktasının Zeno paradoksu olabileceğini söyler. Bu paradoks özet olarak şöyledir: Kaplumbağa ve Aşil bir yarışa girerlerse ve kaplumbağaya başlangıçta ufacık da olsa bir avantaj verilip, biraz daha önde olan bir başlama noktasından yarışa girmesi sağlanırsa, hızlı bir koşucu olan Aşil’in onu geçmesi mümkün değildir. Çünkü uzay ve zaman, aklımızın bize söylediği gibi sonsuz ölçüde bölünebilirse, Aşil kaplumbağaya verilen başlama noktasına eriştiğinde kaplumbağa o başlama noktasından ileride olacaktır ve bu sonsuza kadar böyle gidecektir. Aşil her zaman aralarındaki mesafenin yarısına kadar ulaşabilecektir. Burada hareket “uzayda birbiri ardına gelen noktaların birbiri ardına gelen anlar içinde doldurulması” olarak anlaşılır. Pratikte işe yarayan böylesi bir kavramsallaştırma, zamanı bölünebilir, parçaları eşit bir şey olarak algılama gerçeğin kendisinden uzaklaşmaya neden olur. Çünkü gerçek yaşamda Aşil kaplumbağaya ulaşır ve onu geçer.

Demek Bergson, yaşamı soyut ve gerçeğe uymayan kavramlarla anlamak yerine başka bir şekilde anlamayı tercih etmiştir. Bergson yaşam dinamizmini, yaşamın içinden, olduğu gibi anlamak ister. Yaşamın dinamizmini onu izleyerek öyle bir anlatır ki insanda bir baş dönmesi yaratır. Bu baş dönmesine de daha sonra tekrar geleceğiz.

Bergson’un diğer bir etkileyici bir özelliği de yaşamın kendine özgü güçlerini anlamaya çalışırken son derece berrak olabilmesidir. Onun tarzı istisnasız herkesi kendine hayran bırakmıştır. Yine William James şöyle diyor Bergson’un tarzı konusunda: “Yakın zamanda Amerikalı bir eleştirmen ‘doğrudan’ bir tarz diye tanımladı, ancak böylesi bir doğrudanlığın, bedenin hareketlerini takip eden esnek ipek bir içlik gibi, herhangi bir buruşuk veya kırışık olmadan düşünceyi takip edebilen bir sözel kaynağın esnekliği anlamına geldiğini görmeyi başaramadı.”

Gerçekten de, yaşamın karmaşıklığını böylesi bir durulukla anlaşılır kılan başka bir filozof daha gelmiyor aklıma. Bergson’a kafamda bu berraklığın yanı sıra sürekli bir ayıklık eşlik ediyor. Bergson’da çok ayık bir algı vardır. Örneğin, “göz, sadece zihnin anlamaya hazır olduğu şeyleri görür” derken bir tür idealizme kaydığı düşünülebilir ancak bu vahim bir yanlış anlama olur. Tam tersi geçerlidir çünkü: Bergson’un mutlak amacı zihni kendi yanılgılarından (sarhoşluklarından) kurtarıp gerçek dünyaya geri getirmektir. Gerçeği ne eksik ne fazla, olduğu gibi anlamak… Bu da düşüncesinin kaçınılmaz olarak bir dinamizm içereceği anlamına gelir.

Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı'nda dünyanın makinevari sürecinin kaynaklarının insanın düşündüğünden, hatta düşünebileceğinden daha mistik olduğunu söyler Bergson. Açıkça bir Spinoza yankısı görüyorum ben burada: Bir bedenin neler yapabileceğini bilmiyoruz, hiçbir zaman tam olarak bilemeyiz. Bergson’a göre maddeden uzaklaşmalıdır insan, evet, ancak maddenin içinde olduğu yaşam konusunda daha yüksek bir bilgiye ulaşmak için maddeyi destek olarak kullanmak yoluyla yapmalıdır bunu. Makinevari varoluş gerçek misyonunu, insan maddeye doğru daha fazla eğilmeden ayakta durmayı başardığında bulacaktır.

Demek bir “homo erectus” vardır Bergson’da… Çevresine bakıp yaşamın ne olduğunu kendine sormaya başlayan bir homo erectus. Bu noktada da kaçınılmaz olarak Merleau-Ponty’nin Cézanne’ı geliyor aklıma. Biraz Merleau-Ponty dinlesek?

“Önce ifadeyi kavramsallaştıran ve onu arayan ressam, bir insanın doğada belirişinin, birine her baktığımızda yenilenen gizemini kaçırır. […] Bu yüzden Cézanne’ın insanları tuhaftır, başka bir türden bir yaratık tarafından görülüyorlarmış gibi. Doğanın kendisi, onu canlılara ait duygu birliğine hazır eden özelliklerinden koparılmıştır […] Burası, insanın rahatsız hissettiği ve hiçbir insan coşkunluğuna izin vermeyen yabancı bir dünyadır. […] Onun önündeki görev, birinci olarak bilimden öğrendiği her şeyi unutmak, ikinci olarak bu bilimler üzerinden manzaranın yapısını, yeni doğan bir organizma olarak yeniden yakalamaktı. […]”

Cézanne’ın resimde yaptığını, Bergson da felsefede yapmıştır ve önüne bir şeker küpü koyacak ve onu izleyecek kadar yalın bir benzerlik içinde. “Bir bardak içinde şekerle suyu karıştırmak istersem, şeker eriyene kadar beklemeliyim. Bu küçük olgunun anlamı çok büyüktür.” Bergson’da bir küp şekerden, yaşamın tüm karmaşıklığı içinde nasıl ortaya çıktığını anlamak için onun hareketlerini takip etmeliyiz.

Homo erectus’a geri dönecek olursak, Bergson’un felsefesinin özgürlüğü savunduğunu söylemeliyiz, hem de en radikal haliyle: Yeninin yaratımı biçiminde.

“Eylemimiz bize göre özgür olarak tanımlanıyorsa, bunu sebebi, bu eylemin içinden çıktığı halle ilişkisinin, bir kanun tarafından ifade edilemeyecek olmasıdır çünkü bu ruhsal [psychic] hal kendi türünde eşsizdir ve yeniden gerçekleşmesi mümkün değildir.”

Belirlenim tümüyle olumludur yani, çünkü her belirlenim kendisiyle birlikte bir farkı barındırır. Bireysel (tekil) olanın genel, kategorik, soyut, evrensel vs. olan karşısındaki zaferi… Bergson hep bireyi izler, onun izini sürer çünkü genel olan “gerçeğe çok bol gelen” soyutluklarla doludur. Bergson’la birlikte tüm bireysellikleri oluşturan çokluklarla ilgilenmeye başlarız. Soyut bir kavram, örneğin matematiksel zaman kavrayışı, gerçeğe uymadığı anda onu gerçek adına terk ederiz.

Birazdan daha teknik bir zaman felsefesine gireceğiz Deleuze’le birlikte ancak ondan önce, tam da bu özgürlük meselesinde kısaca Kierkegaard’ı anmak istiyorum. Mezar taşına isim yerine “burada bir birey yatıyor” yazılmasını isteyen Kierkegaard, Deleuze’ün de ara sıra bahsettiği önemli bir filozoftur ve öneminin, her ne kadar genel olarak dinsel çerçevede anlaşılsa da, dinle bir ilgisi yoktur. O daha çok Hıristiyanlık tartışması üzerinden içkinlik düzleminin orada olduğunu gösteren, imkansızın olanağını ifade eden bir filozof olarak önemlidir. İsa, Tanrı’nın oğludur ama insandır. İlahi olan ile yeryüzü, maddi oluş birleşir. İmkansız İsa’yla olanaklı olmuştur. Deleuze, Felsefe Nedir’de ilhamını açıkça Kierkegaard’dan (ve bir ölçüde de Bergson’dan) alarak şöyle diyor:

“Belki de felsefenin yüce eylemi budur: İçkinlik düzlemini düşünmekten ziyade, onun orada olduğunu, her düzlemde düşünülmemiş [düşünülemeyen] olarak var olduğunu göstermek ve onu, düşüncenin dışı ve içi olarak, dışsal olmayan dışı ve içsel olmayan içi olarak düşünmek---düşünülemeyecek olan ancak düşünülmesi gereken, bir zamanlar düşünülmüş olarak düşünmek, bir zamanlar İsa’nın vücuda gelmiş olması gibi ve bunu, o tek seferde, imkansızın olanaklılığını göstermek için yapmak.”

Bu sözler içinde orijinal geçmiş (Bergson), diğer bir deyişle var oluşun düşünce sınırlarını aşan dinamiği (Kierkegaard) Tanrı’nın öldüğü ve maddenin olumsuz bir belirlenime göre anlaşıldığı bir dünyada özgürlük olanağını yeniden yaratabilecek bir güçle kıpırdanıyor sanki… Deleuze’e bir kere daha kulak verelim:

“Bugün, bu dünyaya, bu yaşama inanmak en zor görevimiz haline gelmiş olabilir ya da içkinlik düzlemimizde hala keşfedilecek olan bir var oluş modunun görevi. Empirisit dönüşüm budur (insan dünyasına inanmamak için çok fazla sebebimiz var: Dünyayı kaybettik, bu bir nişanlı [Kierkegaard] veya bir tanrıyı kaybetmekten daha kötü bir şey). Problem gerçekten de değişti.”

Şimdi zamana geri dönelim. Bergson, zamanın mekansal anlayışını, matematiksel kavrayışı terk ettikten sonra Hume’un analizlerini yeniden keşfeder ve Deleuze’e göre bu sürpriz değildir. Saat dördü vurduğunda her vuruş birbirinden mantıksal olarak bağımsızdır, ancak bunları içsel niteliksel bir izlemine “sıkıştırırız” Hume’da. Bergson’daysa süreye karşılık gelen pasif senteze. Zamanın sentezlerini baştan gözden geçirmek gerekli bu noktada:

Birinci zaman sentezi (alışkanlık) zamanı şimdi olarak, geçen bir şimdi olarak kurar. Bir sıkıştırma olarak. Şimdinin paradoksu şudur: Kurulmuş zaman içinde zamanı geçerken kurmak. Yani birinci zaman sentezinin meydana gelebilmesi için, içinde oluşabileceği ikinci bir zamana ihtiyacı vardır. Bu da bizi ikinci bir senteze götürür.

"Birinci zaman sentezi gerçekten de zamanın temelidir" der Deleuze, ancak temelle zemini ayırmak lazımdır. Zeminle (fondement-temellendiren ilke) temel (fondation-baz) arasındaki fark ise şudur: Temel toprakla ilgilidir. Bir şeyin nasıl bu toprakta kurulduğunu, onu nasıl doldurduğunu ve ona nasıl sahip olduğunu gösterir. Oysa zemin daha çok gökten gelir. Zirveden temellere kadar inerek sahip olanı ve toprağı birbirlerine göre bir sahiplik ilişkisi çerçevesinde ölçer. Geçen şimdinin geçmesini ne sağlar, alışkanlık ve şimdi neye aittir, bu soruların cevabı zamanın zemini olacaktır ve bu da bellektir. Bellek alışkanlığa zemin sağlar. Deleuze "Habitus ve Mnemosyne ya da gökyüzünün ve yeryüzünün ittifakı" der buna. Belleğin temeli alışkanlıktır ancak zemini nedir? Başka ve daha derin bir pasif sentez gerekir.

"Şimdi her zaman sıkıştırılmış farktır, ama bir durumda alakasız anları sıkıştırır; diğer durumda sınıra geçerek, kendisi bir rahatlama ve sıkışma barındıran bütünün farklı bir seviyesini sıkıştırır."

Bütün bir geçmişin daha önce olmuş olduğu bir şimdiyle birlikte, aynı anda var olduğunu söylemek demek, hiç bir zaman şimdi olmamış bir geçmişten bahsetmek demektir, çünkü 'sonra' gelmemiştir. Bu da genel olarak geçmiş, saf geçmiş bileşenidir. Üçüncü zaman... Zamanın aşkınsal pasif sentezi.  

Alışkanlık ve belleğin pasif sentezlerinin tekrar ve dağılım bakımından son derece farklı olduğunu vurgulamak önemlidir. Birinde şimdi, alakasız anların en sıkıştırılmış halidir, diğerinde şimdi dediğimizde, tüm bir geçmişin en sıkıştırılmış derecesini anlarız ki bu tüm geçmişin kendisi birlikte var olan bir bütünlüktür.

Ama maddi tekrarla ruhsal tekrar arasında, farkın kendisiyle olan ilişkileri bağlamında fark vardır: Birbirini ardında gelen şimdiler arasında ne kadar büyük bir tutarsızlık olursa olsun, izlenimimiz farklı seviyelerde aynı yaşamı oynadığıdır.

Şimdilerin empirik karakteri, birbiri ardına gelme ilişkileri ve bunlar arasındaki eşanlılıktan oluşurken, numenal karakteri, saf geçmişin seviyeleri arasında birlikte var olma ilişkilerinden oluşur. Ruh göçü denilen şey de buradan gelir. Bergson'un mistisizm geleneği içine dahil edilmesinin en büyük sebebi budur. Ancak görülüyor ki bu, onun bir bilinemezliği savunmasından kaynaklanmıyor. Tam aksine, yaşamı fazlasıyla derinlemesine analiz etmesinden, Deleuze'ün dediği gibi "kaosu dilimleyerek geçen bir düzlem", bir içkinlik düzlemi yaratmasından kaynaklanıyor.

Maddi tekrar yalınken, ruhsal tekrar, yani şimdinin numenal karakteri giyiniktir. Bergson'a göre şimdilerin kendileri arasındaki fark iki tekrar arasındaki farktır. Birinde içinden farkın çıkarıldığı (substract) yalın anların tekrarı söz konusudur, diğerinde farkın dahil edildiği bütünün seviyelerinin tekrarı söz konusudur. Biri yatay, diğeri dikeydir. Biri aktüel, diğeri virtüeldir.

Bergsoncu hipoteze göre yalın tekrar, giyinik tekrarın dış kılıfı (envelope) olarak anlaşılmalıdır. Yani, birbirini tekrar eden anların tekrarı, birlikte var olan seviyelerin en rahatlamış halidir: "Bir rüya olarak madde, veya zihnin en rahatlamış geçmişi olarak madde..."

Deleuze'ün kendi felsefesine kattığı aşkınsal bileşen de budur: Virtüel, yani varlığın kendisi olarak hiç şimdi olmamış, orijinal, saf geçmiş. Deleuze, "Aşkınlık sonsuzun hareketi durdurulduğunda işin içine girer" deyip, her türlü aşkınlığı felsefesinden temizlerken, aşkınsalı, herhangi bir şeye içkin olmayan saf içkinlik, yani virtüel olarak korumuştur. Ona göre Spinoza içkinliğin baş dönmesidir ve "Spinozist bir ilham için herhangi bir zamanda yeterince olgun olabilecek miyiz?" sorusuna "bu, bir kere Bergson'la oldu" yanıtını vermekle yetinir.  

Bergson aşkınsallığın ufkuna dalmıştır. Deleuze Kant'ı, aşkınsallığın ufkuna kadar gelmiş olduğunu, ancak orada geri çekildiğini söyleyerek eleştirir. Burada Kant ile Descartes’ın Cogito’larının farkına bakmak gerekir: Descartes Cogito'yu ancak "Ben"i tek bir ana indirgeyerek, zamanı da Tanrı tarafından gerçekleştirilen kesintisiz yaratım işlemine bağlayarak oluşturabilmiştir. Ben yalın olduğu sürece, bütünlüğünü ilahi olana benzerliğinden aldığı sürece bir kimliğe sahiptir Descartes'ta. 

Kant ise, belirlenmemiş "Ben varım"ın, "Düşünüyorum" ile belirlenebilir olduğu formun zaman olduğunu söyleyerek "Ben"de bir kırılma gerçekleştirmiştir. Deleuze'e göre, aşkınsal felsefenin en büyük başarısı, zamanın formunu düşüncenin içine ekleyerek, "Ben"de bir kırılma yaratmış olmasıdır. Tanrı'nın izi yerine, bir ayırma, bir sınır geçmiştir. Kırılmış Ben, boş ve saf zaman formuyla Tanrı'nın ölümüne sebep olduktan sonra Descartes'ın Cogito'sunun hayatta kalması mümkün değildir. Ama Kant bu aşkınsal ufku aceleyle, Ben'i ve Tanrı'yı aktif sentetik kimlik üzerinden dirilterek doldurmuştur. Tanrı ve Ben pratik amaçlarla yeniden canlandırılmıştır. Çünkü bu kırılma, saf ve boş zaman formu, değişimin en radikal formu olarak korkutucudur. Oysa Bergson paniğe kapılmadan tüm o ayıklığı ve duruluğuyla bu kırılmadan, yaşamı derinden olumlayan fark ilkesini çıkaracaktır.

Platon da benzer biçimde zamanın oynadığı rolü görmüş ve belleği, Mnemosyne'i geçen şimdiye, Habitus'a bir zemin olarak kullanmıştır. Ancak yalnızca iki zaman sentezi olduğunda ve yalnızca zemin vermekle yetinildiğinde zaman dairesel bir form kazanır. Çünkü zemin, zemin oluşturduğu şeye göreli olarak kalır, onun özelliklerini alır ve onun tarafından kanıtlanır. Yani, zamanı düşüncenin içine katmak yerine, hareketi ruhun içine katar. Oysa üçüncü sentez olarak zamanın boş formu, zamanı çivisinden çıkarır. Ona bir tanrı veren kıvrımın dışındaki zaman, boş ve saf zaman formudur. 

Virtüel nesne, mevcut gerçek nesneye göre eksiktir, ama yalnızca bununla kalmaz: Kendisine göre de eksiktir. Her zaman kendisinin yarısıdır ve diğer yarısı eksik olmasının yanı sıra farklıdır. Tam olarak bu noktada bu yokluğun, olumsuzun karşıtı olduğunu söylemeliyiz. Gerçek nesneler bir yerde olmak veya olmamak durumlarıyla değerlendirilirken, virtüel nesneler oldukları yerde olmak VE olmamak özelliğine sahiptirler. "Kendisinin ebedi yarısı, yalnızca olması gereken yerde olmaması koşuluyla olduğu yerdedir." Varlık-yokluk tartışması, virtüel nesnelerin problematik var oluşlarına dönüşür aktüel ve virtüel arasındaki tür farkı sayesinde. Problematiğin varlığı olumsuz değildir der Deleuze.  Olumsuzluk hep sonradan, aktüel olanla birlikte gelir. Fransızca'daki olumsuz cümleden örnek verir: "İstiyorum" anlamına gelen "je veux" cümlesi olumsuz olarak "je ne veux pas" diye kurulur. Burada asıl olumsuz ifade fiilden sonra gelen "pas" ekinde bulunur. "Ne" eki olumsuzluk içermez, aksine boşluk doldurma işleviyle tamamen olumlu olarak değerlendirilir.

Bergsoncu terimlerle söylersek, yokluk, varlıktan türetilmiş bir şey olarak akıldan kaynaklanan “fazla” bir şey barındırır. Mesela bir eyleme şüphe eklendiğinde mantıksal olarak bir şey eklenmiş olur. Yokluk kavramı, gerçeklikten bu yönüyle fazladır. Ama diğer yönden, şüphe eklenmiş bir eylem yarım bir eylem, yarım bir irade olacaktır. Bu anlamıyla da daha azdır. Yokluk, aklın işleyişinin, gerçeğin dinamiğini anlamakta yetersiz kalmasından dolayı azdır. Bergson problemleri belirlemenin felsefede ilk iş olduğunu söyler, problem belirlendiği anda çözülmüş demektir. Yani bir problemi ifade etmek, çözümü basitçe ortaya çıkarmak değil, onu icat etmektir. Ama yanlış problemler “neden yokluk değil de varlık var?” sorusu gibi, varlığın kendisini, başa dönerek bir yokluk olarak yansıtır. Sonuçlarla nedenler karıştırılmaktadır bu yanlış sorularda. Deleuze buna “doğrunun geriye hareketi” der, aktüel olandan virtüele gitmeye çalışmaktadır burada yapılan hata, aradaki tür farkını görmezden gelerek. Aktüel olanda gördüğümüz bozulma, farkın eşitlenmesi vs. böylece yaşamın bütününe yansıtılır ve olumsuzun ruhuna inanılır.

Bergson’da baştan sona olumlu, hareketli, dinamik, üretken, yaratıcı bir evren görürüz kısaca. Virtüel, gerçeğin tüketilemezliğinin ve yaratıcılığının güvencesidir. Zaman sentezlerinin katlarından sızan, taşan, yaşama dolan, kendine kapanan fark… Belirlenimin yaratıcılığı… Bunları, verili olan dünya düzleminde anlayamayız çünkü fark verili olanlarda, maddede, aktüelde iptal olma eğilimindedir. Canlılar ölür, bitkiler kurur, taşlar ufalanır. Bu duruma bakarak yaşamın yeniyi yaratma gücü konusunda karamsarlığa kapılmamalıyız ama. Çünkü yaşam sadece bundan ibaret olsaydı, şimdiye kadar çoktan sona ermiş, hatta hiç var olmamış olması gerekirdi. Var oluşun kendisi, aynı zamanda başka bir boyuta, düzene ait bir şeylerin varlığına işaret eder çünkü gerçek tüketilemezdir.

Kötülük, bu anlamda her şeyi söyleme arzusudur işte. Gerçeği tüketme arzusu… Olgularla, donuk fikirlerle konuşmak… Yanlış anlamayın, kendi anlatamama beceriksizliğime bir kılıf uydurmak için Bergson’u ya da Deleuze’ü kullanıyor değilim :) Ama iletişimin bu anlamda bir terör olduğunu da sıklıkla bizzat yaşayarak hissetmişimdir. Süreci donduran, sabitleyen, aslında bir olay olan anlamın oluşumuna izin vermeyen bir ilişki olan iletişimden bahsediyorum tabi. Deleuze, “entelektüel değilim, çok bilgi sahibi olan insanlara hayranım fakat onları anlayamıyorum, iletişim denilen şey her zaman ya geç ya da erkendir” vs. gibi cümleleri sıklıkla kurar ve ben ona tüm varlığımla katılırım. Gerçeğin tüketilemezliğini hissettiren tek şey duygulanışlardır. Bir filozofu anlamak da, anlatmak da, iletişim denilen bilgi ve olgu alışverişinden ötede, yarattığı düzlemin havasını soluyarak onu solutmaya çalışmakla mümkündür. Belki de sadece gerçekliğin tüketilemez olduğunu savunan filozoflar için geçerlidir bu, diğerleriyle –öyle birileri varsa tabi- hiç ilgilenmediğim için bilemiyorum. Umarım tüm yazdıklarım çok yetersiz ve dağınık olsa da biraz Bergson havası solutabilmişimdir.

Şimdilik son olarak Bergson’dan harika bir alıntıyla, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı’nın kapanış cümlesiyle sonlandıralım konuyu.

"İnsanlar kendi geleceklerinin kendi ellerinde olduğunu yeterince fark etmiyorlar. Onların görevi, öncelikle yaşamaya devam etmek isteyip istemediklerini belirlemektir. Bundan sonra sorumlulukları şuna karar vermektir: Yalnızca yaşamak [nefes alıp vermek] mı istiyorlar, yoksa kendi ergimez gezegenleri üstünde bile olsa, tanrılar üreten bir makina olan evrenin bu esas işlevini yerine getirmek için gereken ekstra çabayı harcamaya niyetleri var mı?”